20世纪60年代末至今，山东博兴、无棣、诸城、青州、昌邑及惠民等地陆续出土了近千件石佛造像和百余件金铜佛造像。自北魏历经东魏、北齐、隋、唐至北宋，时间跨度达500余年，其数量之多，质量之精，风格之鲜明，确立了山东作为中国东部佛教艺术中心的地位。尤为难得的是东魏、北齐时期的作品出土较多，并富有地方特色，弥补了这方面资料的不足。由于青州地区处在佛教发展的南北两大板块之间，其风格的演变为研究佛教艺术在中国南北的传播方式提供了珍贵的实物资料。

   古青州相当于今山东中部地区，依出土情况看，这一地区在北朝末年已形成了较稳定的造像模式，这种富有地方特色、具备稳定发展属性的中心区域模式，我们称为“青州模式”。青州地区出土的佛教造像大致呈现下面几个演变阶段：

   第一阶段为北魏末以前，其风格大体与南北朝风行的“秀骨清像”相一致，背屏式造像较多，注重服饰的刻画，佛衣着装为右领襟敷搭于左肘的褒衣博带式，下摆两侧外展。

   第二阶段为东魏时期，圆雕造像增加，佛像形体较大，由注重服饰的刻画转为对人体形态的表现，佛衣由北魏的厚重转为轻薄，着装方式也发生了变化，右领襟由敷搭左肘上升至左肩，仍保留胸前带饰，佛衣下摆内敛的特征。菩萨璎珞佩饰也逐渐增多。上述两阶段佛头呈现由高髻螺发向低髻螺发的转变，菩萨冠帽由低宝冠向高宝冠过渡。

   第三阶段，北齐在东魏的基础上佛像人体表现更为突出，佛衣少刻或不刻，通身施以方格图案并绘有人中像（图82），佛衣着装方式由右领襟敷搭左肩并向后背收紧呈小圆领，下摆两侧贴体垂直。佛头低髻螺发及高宝冠菩萨造像较普遍，菩萨璎珞佩饰进一步增加（图83），这一阶段出现了向隋代造像过渡的趋势。

  “青州模式”的形成，外来因素的影响不容忽视。宿白先生对影响青州造像的可能因素有较全面的分析。从青州地区佛像多为螺发，菩萨头戴高冠、宝僧垂肩、身披复杂璎珞等特征龛，会使人很自然地联想到建康栖霞山及四川成都万佛寺造像，与南朝造像在许多方面如出一辙。题材方面，两地多释迦立像和观音立像，对佛像的膜拜上体现出相同的文化特色。比较两地的风格演变，有助于认识“青州模式”的风格来源。

   在菩萨造像方面，据现有青州地区菩萨头像资料来看，头饰可分为花蔓冠、低宝冠和高宝冠三种。高宝冠从正面看呈方形，与脸同宽，两侧宝僧垂肩，冠上浮雕出忍冬花形或璎珞，与身体佩饰浮雕造手法一致，此类造像多出在北齐、北周，如青州龙兴寺出土北齐菩萨造像。这种菩萨冠帽不见于河北曲阳白石造像系统，却在成都万佛寺相当普遍，如梁普通四年康胜造释迦立像及梁太清二年观音立像等多处纪年造像碑中，菩萨均为头戴高宝冠。栖霞山高宝冠的出现更早，在二期造像的无量殿及下019窟均可见到。梁普通四年为北魏正光三年，同期青州地区正流行花蔓冠及较低矮的宝冠，从时间上看，南朝流行高宝冠较山东早。

  菩萨璎珞的佩饰，在成都、青州两地也都存在由简趋繁的过程。万佛寺Ⅹ形穗状璎珞，较早见于梁普通四年康胜造像碑及梁中大通五年上官法光造像碑中的胁侍菩萨身上，而青州地区Ⅹ形璎珞始见于北魏向东魏法光转型时期的菩萨造像，栖霞山璎珞出现在二期造像中，时间最早。龙兴寺北魏永安二年（529）菩韩小华造像碑中的胁侍菩萨尚不见披挂璎珞。

  青州地区东魏后期菩萨造像衣纹趋于简化，常不刻衣纹，披帛变窄，身体两侧披帛及裙摆均呈垂直状，璎珞饰物增多。这种极具特色的表现方式当源于南朝成都万佛寺北周天和二年菩萨造像的串珠式璎珞，与诸城北齐时期的菩萨佩饰极其类似，万佛寺的这尊像长裙贴体衣纹是用仿泥塑贴条法表现，相同的技法还见于成都西安路出土的太清五年阿育王造像及万佛寺北周保定二年至五年的阿育王造像，栖霞山造像呈现贴体薄衣及运用仿泥塑贴条技法，呈现在三期。青州地区，这一技法常在东魏、北齐造像中运用，同一技法在南、北两地运用时间相近，并且在璎珞的形式处理上风格也相似，只是万佛寺坐像两侧下垂的裙摆，造型随意、自然，不似青州造像那样刻意，保留了南朝的地方特色。四川和山东两地在相近的时间段里，完成了即为相似的菩萨服饰演化过程，这决非偶然巧合，说明两地之间存在着密切的宗教文化交流关系。

  在佛像方面，青州地区的佛头螺发较多（图84），这与栖霞和成都造像一致，与此同时的北方石窟中螺发佛像则为少见。万佛寺作螺发存在着两种形式，一种为高髻螺发，造像脸部较长；另一种为低髻螺发，脸型趋向圆短。另从唐代释迦佛坐像肉髻更低且头型更加圆满来看，万佛寺佛头螺发的演化是由高髻螺发向低髻螺发转变的。青州地区北魏造像以高髻螺发为主，脸型也较长，北齐时期均转变为低髻螺发，且脸型趋圆。成都和青州地区在佛头螺发的演变上也呈现着惊人的一致性。栖霞山此类变化发生在二期向三期的转变中。螺发在邺城始见于北响堂北洞和中洞主尊，开凿时间约为东魏武定初年，在太原始见于天龙山北齐10、16窟，定州白石造像在有纪年的北齐造像中尚不见螺发，至隋开皇年间才出现。西魏、北周时期麦积山佛像也多为磨光肉髻或水波纹肉髻。南朝石造像中螺发较早见于栖霞山一期的刘宋年间，成都地区则发生在二期造像中，浙江绍兴出土齐永明六年吴郡造维卫尊佛也是螺发，青州地区盛行螺发似更应考虑南朝造像的影响。

  在分析青州模式的源流时，尤其值得注意的是青州分析着装的三个演变阶段。第一个阶段为北魏末期的褒衣博带式，右领襟敷搭左肘，这与当时南北流行的佛装基本一致。

 东魏至北齐前期是青州地区佛装变化的第二个阶段，双领下垂，右领襟沿左臂敷搭至右肩，可以看到左肩较右肩佛衣的增厚状，并留有未被遮挡的部分左领襟，如青州东魏天平三年尼智明造像碑主尊、诸城北齐天保三年僧济本造像及诸城北齐佛坐像，同样的着装方式见于成都西安路出土的梁大同十一年多宝佛造像，这与当时北方造像流行的“敷搭双肩下垂式”佛衣有明显差异。青州这一阶段的佛衣穿法，可视为“褒衣博带的演化式”。

   北齐、北周时期，青州地区佛衣变化进入第三个阶段，右领襟进一步向左肩后收紧，呈现形似通肩佛衣的小圆领穿法。这一现象值得关注。前文说过，成都地区造像对青州地区造像的影响犹如光与影的关系，万佛寺后期涌现出的所谓通肩佛装，本质上是否与青州小圆领穿法一致？万佛寺梁代的佛像残体，显示了与青州后期佛衣极为相似的穿法，其领口较小，右领襟沿左臂敷搭至左肩，可看到佛衣下的僧袛支及左领襟，衣纹刻画较密，呈阶梯状，式东魏青州地区常用的 手法。与此类似的表现还有万佛寺梁中大同元年鄱阳王世子造释迦像。成都出现上述佛装正值东魏初年，同期青州地区佛装演变进入第二阶段，佛衣领口下垂较深，并西安路带饰，风格演变落后于万佛寺，可见青州地区后期佛像着装的原型也在南朝。需要指出的是这种小圆领着装方式，与天竺通肩衣有明显的不同，后者只敷搭于左肩而没有敷搭至左臂，圆领服饰没有对襟着装的迹象。而前者则是沿左臂敷搭至左肩，是对今褒衣博带样式的进一步演化。虽然万佛寺造像后期服饰厚度减弱，人体塑造加强，衣纹处理仍较“青州模式”厚重，始终没有出现不刻衣纹的表现手法。

   和青州后期 佛衣相似的穿着在南京栖霞山也可见到，现置于无量殿前的两尊接引佛，损坏较重的一尊，衣纹转折多为凸棱形起伏，佛衣两侧的下摆衣纹为刻线处理，袈裟表现厚重，式北魏末期常用的手法，另一尊贴体薄衣下的胸腹起伏交待清楚，衣纹塑造以阶梯式及仿泥塑贴条式手法，与万佛寺梁中大同年间及青州地区东魏、北齐造像手法一致。两尊塑像造型相似，雕刻手法和形体表现略有不同，应同为三期造像，损坏较轻的一尊右领襟左臂敷搭至左肩，在像的正背面均交待清楚，情况同四川、山东。这种由褒衣博带演绎而来，形似通肩衣的佛衣着装在南朝流行具有普遍性，本质上它不同于天竺的通肩衣，式佛教艺术民族化的产物。

  由典型士大夫的褒衣博带右领襟敷搭左肘，转为敷搭左肩，胸前呈“U”字型，领口呈小圆领，这种进程和北齐同期出现的许多天竺通肩式佛衣及右袒式佛衣，形成了向佛教早期造像形式回归的趋势。佛教造像由北魏后期的“秀骨清像”造型向隋唐风格的转变已经开始，其间有政治因素的影响。北魏迁都洛阳推行汉化政策，客观上消减了南北之间的民族矛盾，萧梁以后，北方各族起义此起彼伏，北方政权已无力南侵，南北政局出现了偏安一方的局面，佛性论和成佛论成为南北共同的热门话题，在南朝和北朝“秀骨清像”均丧失其政治上的驱张力。随着萧梁重新疏通西域记南方诸国交往的频繁，南朝佛教造像均衡圆融性增加，与佛教义理更为贴切，这一变化也在东魏、北齐青州地区的造像中得到反映。

与此同时，萧梁、高齐两地宗教人物画的风格代表，分别为张僧繇的“面短而艳”及曹仲达的“其体稠叠”，前者为吴人，画风却大相径庭，但这种差异在两地的雕塑作品上反映不甚明显。就南北朝后期至隋唐造像风格的演变来看，南朝张僧繇的画格影响似乎更加深远。

  上述实物资料表明，青州地区的佛教造像，在菩萨冠帽、璎珞及佛像螺发、着装等方面深受南朝造像影响。杨泓先生在谈及诸城菩萨造像时，认为“明显是受到成都地区原有的南朝造像与地方风格的影响”，也表达了这类看法。青州地区处于南北两大佛教文化板块之间，却更多受南朝影响，这和古青州与南朝政治上的渊源有关。东晋十六国后期青州属南燕，东晋义熙五年刘裕统军攻南燕，六年后青州入东晋版图，后继属刘宋，至北魏皇兴三年，魏将攻陷东阳，青州又从南朝归入北朝。青州由东晋、南朝统治近六十年，在归属北魏后不久，又逢孝文帝改制，正欲摹仿南朝之典章文物，北魏占有青州后，将那里的民众迁到代郡一带称“平齐民”，并重用其中名士协助政权改制，在将南朝文化向北传播的进程中，表现较为突出的有崔光、刘芳、崔休、房景先、蒋少游等。此外北魏官方也与南朝交往频繁，仅孝文帝太和年间，北方使节就有十余次南渡，至此，青州地区受南朝文化影响一直没有间断过。其造像受南朝风格影响是有其政治背景的。

  南朝造像北上影响青州的传播路线，有两条，其一由广陵（扬州）经彭城至青州，很可能与当时法显南下路线吻合，即由建康至广陵（扬州）沿陆路或河运至彭城（徐州），再由彭城取道青州。另一条是走下邳（宿迁）至青州。北齐后主、幼主为避战事取道 ，“即为入陈之计”，即以青州作为南逃入陈的中转站，可见由建康至青州存在较便利的交通路线。青州地区东面临海，并有良港，其造像除受来自南朝的影响外，是否也有海路的影响呢？5世纪初，天竺高僧佛驮跋陀罗由陆路渡葱岭至交趾，再由交趾乘船北上至青州东莱，随后西行长安与鸠摩罗什会面，这是一次目的明确的航行。公元411年，法显由师子国启程回国，原计划目的地是广州，途中两遇风暴，最后漂泊至青州长广郡牢山南岸，衮、青二州刺史刘道嶙请法显于此“一冬一夏”，后法显南下和已在建康的佛驮跋陀罗会面。青州由良港已为佛驮跋陀罗所证明。法显东还，随身携带许多经像，并在所经之地筑寺造像。并且青州地区不刻衣纹的表现手法，与印度萨尔那特式造像非常相似，这样看来佛像艺术由海路对青州施以影响也不容忽视。

  除去外界影响，青州地域风格的形成值得关注。古青州长期处在政治文化的中心地位，历史上春秋、战国时期青州就是齐郡，十六国时期青州是南燕的都城。东汉初年，佛教渗入此地，楚王刘英在山东南部将“浮图老子并祠”，至东汉末年，不少佛教徒因逃避战乱，从洛阳、关中汇集到山东徐淮一带，使这里一度成为佛教的传播中心。三国时青州诸郡淫祀泛滥，曹操任济南相时严令“止绝官吏不得祠祀”，在禁之例自然包括佛教。以上事例说明，佛教传入中土不久，就在青州地区形成了一定的社会基础。

    晋宋时期，青州龙兴寺即已建成。据北齐武平四年娄定远所立《司空公青州刺史临淮王像碑》，谓青州龙兴寺前身南阳寺为齐国“正东之甲寺”。北魏初，徐州已是东方义学重地，平城的佛教也倍受徐州义学，与徐州地临的青州同为艺术发达地区。东魏高欢迁都邺，洛阳僧尼与之俱往；至北齐，都下建寺约4000所，僧尼约80000人，全国有僧尼200余万，已超过当时的南朝。邺都在东魏、北齐已成为中原北方的佛教中心，取代了洛阳的地位，聚集了如菩提流支、勒那摩提、慧光、道宠、法上等一代名僧。佛学流派也逐渐形成，为唐代佛教宗派的确立作了理论体系上的准备。华严宗、禅宗、、净土宗、律宗等都源自这一地区。东魏、北齐成为北魏和唐代两大佛教高峰之间的重要环节。佛教的兴盛带动了佛教艺术的发展，青州地处佛教的中心地位，形成地域风格亦不属偶然。

   “青州模式”的地域特征以后期较显著，佛、菩萨眼角上翘，呈月牙形微笑状（图85），造像面容亲切、随和，少了庄严的一面，富有人情味，一改北朝造像中庄严肃穆的宗教气氛，更近唐代佛像面容的慈祥。北齐佛像大多延袭了“秀骨清像”较细长的颈部，而头部却由长脸趋于丰圆，头部在身体比例中显得较突出，隋代造像也继承了这一特征，至唐佛的颈部普遍变得较为粗短。佛衣不刻或少刻，通体彩绘有方格图案，有的方格内还绘有人中像，这是“青州模式”后期的一大特色。北朝以前佛像多以“化身”形象出现，《华严经》中推崇卢舍那佛，并以“法身”佛的形象出现，奉为真正的世尊，十方微尘诸佛都集其一身，成为他的化身。山东北齐的人中像所表现的诸多佛及菩萨形象，正是对《华严经》中卢舍那“十方三世诸如来，于我身中现色像”的通俗形象的表现。北齐一代盛行卢舍那佛，文献中也有多处记载，《金石萃编》卷三十三载“大齐天保十年七月十五日道朏造卢舍那人中像一躯”，《陶斋藏石记》卷十三口甫生造卢舍那等。河南安阳灵泉寺东侧大留圣窟，中尊即为卢舍那佛，为东魏高僧道凭所造。北齐文宣帝高洋更亲书《华严斋记》，，立华严斋会、行华严忏法，倡导膜拜卢舍那佛。在对《华严经》中《十地品》的解释过程中，形成了“地论学派”，并由此将魏齐之际的佛教理论推向了最高潮，直接影响到唐代的佛教发展。北魏末年以后，统治者十分推崇《华严经》，胜过南朝，随之应运而生的人中像发展到隋代，又演绎出了通身用阴刻线刻画形象的人中像。唐代出现的众多卢舍那佛，在观念上应与北齐的人中像是一脉相承的。

  “凉州模式”是受西域造像影响演化而来，具有北方民族文化特质，太和改制以前对北方佛教造像产生过极大影响。“青州模式”应源自南朝，其风格演变大体始于孝文帝改制以后，与南朝造像 有着极为相似的演变进程，只是南方阶段性风格的形成要稍早，青州地区则在后期形成的风格及发展上较四川更先进，具备了许多向隋代造像过渡的特征，其地域风格在北周宣、静帝后得以全面推广，直接影响到隋唐的造像。

  有关南北朝时期南北佛教往来的渠道有官方和民间，路线较为复杂。由建康、成都的北传路线，是依据现有实物资料，主要从风格角度确立的。此外，南朝荆州（江陵）的佛教地位值得重视，汤用彤先生言：“荆州之重要略比北方之凉州。故自晋道安以后，为佛教中心地位之一。高僧往往移锡其地。”山崎宏对梁《高僧传》僧侣的分布统计得出，湖北江陵和四川成都都是仅次于建康的佛教重地，佛学即为兴盛。河南邓县南朝彩色画像砖墓，发现有南式飞天造型，其风格当在萧齐年间，这为佛教造像由江陵向北辐射提供了线索。西魏时期，邓县地区由南朝并入西魏版图，这里北周天和四年（569）的李贤墓内壁画，与邓县南朝墓极为相似，为受南朝壁画影响所致。邓县地处河南省西南部的交通要道，从江陵经襄阳可至邓县，由此经南阳穿过伏牛山东端，北上便是伊阙口，可直通洛阳。由襄阳西走武门可至长安。这些路线应在当时的造像传播中起到作用。

湖北境内武昌和襄阳，在南北朝时期的佛教地位也不可忽视。襄阳地处由江陵北上的必经之地，东晋时期，道安为避北方石氏之乱，南投东晋治下的襄阳，建檀溪寺，铸铜质丈六佛像，前秦王苻坚遗使送其外国金箔倚坐佛，高七尺，又送金坐像，结珠弥勒像，金缕绣像、织成像各一尊。道安抵达襄阳约公元356年，至公元379年被前秦军队掳送长安，在襄阳居住达15年，这也是道安一生从事佛教活动的重要时期，对后世影响重大。由于安公的影响力，襄阳自晋世就有相当规模的造像，并与北方有佛教往来。

    有关武昌建寺造像的记载则更早。清光绪《武昌昙志.寺观》记：“汉建安二十五年（220）孙权作寺，有二浮图。”1956年在武昌莲溪寺孙吴永安五年（262）校尉彭卢墓中，出土有鎏金铜饰片，上镂刻有立姿菩萨佛装造像。汉献帝末年，高僧支谦避乱来到武昌，翻译了大量佛教经典，时隔不久印度僧人维袛难、竺律炎结伴“游化诸国”，在吴黄武三年来武昌从事佛经翻译。汤用彤先生认为：“南方的译经活动开始于武昌，大盛于建业”。湖北境内上述三地俱对早期中土佛教发展起到重要作用。至南北朝尤以江陵为盛。南朝对北朝造像传播，除建康、成都外，江陵为应成为当时重要的传播中心。（完整）